Por Hernán Herbozo

“A mi entender, es perfectamente correcto insistir en que el marxismo constituye, fundamentalmente, un método. Pero ya no es tan correcto creer que, como método, haya de estar a salvo de todo ataque. El hecho es, simplemente, que todo aquel que quiera juzgar al marxismo deberá considerarlo y criticarlo como método, es decir, que tendrá que medirlo con sus patrones metodológicos.”
Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, p. 301.

Cuando reflexionamos en torno al fenómeno de la informalidad en el Perú, ciertas imágenes y experiencias vividas se cruzan, de manera recurrente, en el paisaje de nuestro pensamiento; los pequeños emprendimientos empresariales, cargados de historias de lucha individual, constituyen quizá la primera imagen; sin embargo, seguidamente, como desdibujándose la primera, se observa una segunda que guarda relación más con la falta de derechos, el subempleo, la precariedad laboral, la extorsión y/o el sistema de reglaje criminal instituido incluso en las esferas más altas del poder político. Son dos caras de una misma moneda: una del bien y la otra del mal. Es una convivencia que la damos por sentada, con la que aprendemos a vivir y a reflexionar éticamente la cotidiana informalidad. En la informalidad las personas suelen ser más trasgresoras, puesto que un orden democrático fácilmente quebrantable permite maximizar la ganancia individual; mientras que un orden democrático más sólido busca maximizar un equilibrio entre la ganancia individual y colectiva. En ese escenario, pareciera que la trasgresión no busca subvertir un orden establecido injusto, sino busca maximizar la ganancia individual, aunque sea legitimando un orden injusto. Ahí radicaría el trasfondo conservador de la informalidad.

Para el desarrollo del presente ensayo, se hará uso de dos conceptos fundamentales desarrollados por Karl Marx en su obra El Capital: el fetichismo de la mercancía y la cosificación del ser humano. Este análisis conceptual tiene como propósito sustentar la siguiente hipótesis: la cultura de la informalidad es profundamente conservadora, puesto que esta busca, de manera implícita y explicita, a través de la práctica de la trasgresión, instituir un sistema de acción que, sin mayor cuestionamiento de fondo, sin mayor racionalidad en las ideas expuestas, permita otorgar legitimidad al orden establecido.

Empecemos estableciendo la siguiente premisa: el fetichismo de la mercancía consiste en obscurecer (alienar) el trabajo concreto desarrollado por el productor (agente transformador de la materia). La mercancía, que es el producto acabado y colocado en el mercado, establece un tipo de relación social entre objetos y no entre productores de la mercancía.

“[…] la medida del gasto de fuerza de trabajo humana por su duración cobra la forma de magnitud de valor de los productos del trabajo; y las relaciones de los productores, relaciones en el seno de las cuales se actúan aquellas determinaciones sociales de sus trabajos, cobran la forma de una relación social entre los productos del trabajo”. (Marx, 2010, p.88)

Esta relación fantasmagórica (relación social entre objetos), explica Marx, es estrictamente una relación social determinada entre los seres humanos mismos. Las relaciones sociales de producción no son visibles ante el ojo sensible del ser humano; estas se materializan a través de su forma última en el mercado: la mercancía. La mercancía representa en el mercado un determinado valor de cambio, el cual será mediado por el dinero; el valor de uso, en esta relación de intercambio, lo establece quien necesita de dicha mercancía. En ese sentido, el trabajo concreto del productor de la mercancía se ve reflejado en la especulación cuantitativa del capitalista en el mercado de bienes. Es la magnitud de valor -que es el análisis de los precios- lo que determina finalmente su valor de cambio y la relación social de la producción capitalista, la cual constituye una relación entre mercancías: dinero y el producto acabado. Por lo tanto, el trabajo concreto del productor de la mercancía (energía invertida que transforma la materia en un determinado bien que posee cierto valor de uso) se convierte en trabajo abstracto (valor de cambio de las mercancías). 

Ahora bien, siguiendo el análisis de Karl Marx, el fetichismo de la mercancía, esa fantasmagoría que obscurece las relaciones sociales de producción y el trabajo concreto (necesario y específico) del ser humano, al generar la ilusión de las relaciones sociales entre cosas, no hace más que proyectar un universo simbólico e institucional que garantiza la legalidad y legitimidad de dicha estructura de relaciones económicas que no es más que la negación del trabajo concreto (necesario y específico) del ser humano y la afirmación de las relaciones estructurales entre mercancías.

“La totalidad de las instituciones, leyes y relaciones económicas no pueden ser tratadas simplemente como un conjunto de hechos aislados y objetivos, sino como constituyente de una configuración histórica, dentro de la cual hacen los hombres sus vidas”. (Marcuse, 1971, p.275)

Bajo esta premisa, el trabajo que realiza el ser humano es expresión concreta del carácter histórico y universal del proceso mismo de la especialización de la actividad del trabajo, y, en ese sentido, dicho carácter histórico y universal establece que el trabajo permite la auto-realización de la naturaleza universal del ser humano. Sin embargo, dicha auto-realización no es permitida dentro de la estructura capitalista ya que la mercancía, y su magnitud de valor, es lo que finalmente estructura la base del capitalismo a través de su intercambio en el mercado de bienes. En esa lógica, el ser humano, el trabajador que construye la mercancía, dueño de sus manos y de su cerebro, forma parte de la superestructura que legitima y legaliza la estructura económica regida por la relación social entre cosas (mercancías).

En ese marco, el trabajo desarrollado por el ser humano se cosifica, se convierte en una cosa intercambiable, y el trabajador se auto-representa como una mercancía más. Este punto es sumamente significativo, pues el fetichismo de la mercancía genera una forma de comprensión del mundo que desplaza la comprensión del rol histórico de la auto-realización del ser humano a partir del trabajo y convierte a este en una mercancía más, cuyo valor de cambio es mediado por el dinero.

“Precisamente esta forma consumada, la forma dinero, del mundo de las mercancías es la que vela, en vez de manifestarlo, el carácter social de los trabajos privados, que son presentadas como relaciones entre cosas”. (Marx, 2010, p.93)

Ahora precisemos el concepto de alienación tomando como base explicativa lo antes desarrollado.

“Marx explica la alienación del trabajo tal y como esta se manifiesta, primero, en la relación del obrero con el producto de su trabajo y, después, en la relación del obrero con su propia actividad”. (Marcuse, 1971, p.276)

Marcuse explica que la auto-realización del ser humano requiere de la abolición de la forma de trabajo existente, aduciendo que el trabajo en una sociedad capitalista, como apunta Marx, legitima la relación social entre cosas: dinero y mercancía. En ese sentido, las relaciones sociales están reificadas y cosificadas. Ante esto, el ser humano no es consciente de su aprisionamiento: se le prohíbe darse cuenta de su cosificación. La relación capital-trabajo construye una estructura dentro de la cual no está permitido el tomar consciencia del divorcio entre la palabra y la acción social. Es decir, las aspiraciones legítimas que tiene el proletario de vivir plenamente y ejercer su libertad, manifiesta François Perroux, choca con los límites estrechos dentro de los cuales se encuentra contenida su acción social.

“Se acusa la división entre lo que el sujeto proyecta y la acción que despliega. Y esta división, lejos de ser accidental, está ligada a una estructura invariante”. (Perroux, 1970, p.23)

Si la división entre la proyección del sujeto y la acción social que despliega está determinada por una estructura invariante, cabe decir que dicha acción no refleja lo que la palabra del sujeto proyecta, es decir, existe un desdoblamiento del ser que parte no de una consciencia de sí mismo sino de una estructura invariante generada por las relaciones sociales de las cosas. La alienación vendría a ser, bajo esta perspectiva, la ausencia de una consciencia de sí como ser humano presente en el mundo y consciente de su libertad y de la libertad de los demás.

Este entendimiento, que impulsa la consciencia de sí, no es permitido en la relación capital-trabajo, ya que si existieran las condiciones de posibilidad en la estructura invariante misma para el impulso de la consciencia de sí de los seres humanos no cabría, por lo tanto, la existencia de las relaciones sociales entre cosas, ni el reino de la mercancía, ni el capitalista explotador, ni el proletario subyugado.

“Si el capitalista toma clara consciencia de sí, toma consciencia de su propia pérdida de la cosa en la coacción, y de la frustración que imponen a otros sus decisiones llamadas libres. Si el proletario toma clara consciencia de sí advierte que es la cosa de una coacción social y la cosa de otro, y que, en tanto que semejante situación dure, ella mantiene a la parte opuesta, al capitalista, en la ilusión de la libertad”. (Perroux, 1970, p.23)

Ahora bien, la alienación del capitalismo consiste en este desdoblamiento del ser, en palabra y acción, e inserta en la superestructura institucional la idea de un final feliz, la posibilidad de un mundo feliz, haciendo uso de la metáfora de Aldous Huxley, lleno de posibilidades para ser feliz en virtud de la magnitud del esfuerzo que cada quien ponga en su vida productiva (como una suerte de selección natural del más fuerte, del mejor dotado por la naturaleza o por algún otro demiurgo para seguir en la distopía huxliana) y, por otro lado, la obligatoriedad incuestionable de seguir siendo una mercancía intercambiable en el mercado donde reina la especulación de los precios.

Se ha expuesto, muy brevemente, los conceptos de alienación, cosificación y el fetichismo de la mercancía. Una primera aproximación, tomando en cuenta estos insumos conceptuales y relacionados a la problemática de la cultura informal, sería: si la estructura capitalista que genera relaciones sociales entre cosas proyecta una superestructura que reconoce al individuo como una mercancía intercambiable, ¿de qué manera el individuo reacciona frente a dicho esquema? Una segunda aproximación sería: si asumimos que el individuo, pese a ser parte de un sistema cuyas relaciones sociales entre cosas lo convierte en mercancía, es capaz de moldear su vida y su sociedad a través de la acción (enfoque desde el empirismo pragmático del individuo), ¿por qué dicha capacidad no encuentra en la actualidad una vía plausible de emancipación y crítica al corazón del sistema productivo?

Frente al primer cuestionamiento, partamos por indicar que el individuo no es un ser abstracto, aislado, como lo establece el paradigma del actor racional de conducta estratégica y de racionalidad instrumental sujeta a fines. El individuo es parte estructurante de un conjunto de relaciones sociales. Por lo tanto, el individuo es un sujeto social que participa del mundo de la vida. Bajo esta premisa, el sujeto social busca darle sentido, a través de sus relaciones sociales, a su vida individual y colectiva en sociedad. La cultura es un elemento importante con la cual el sujeto social encuentra formas que expliquen y den sentido a su vida en sociedad. La cultura sería un medio a través del cual el sujeto social encuentra un vínculo de reconocimiento de su existencia al relacionarse con otros semejantes a él. Es en ese reconocimiento que el individuo se ubica en una estructura que divide a la sociedad en diversas formas sociales (categorías), las cuales presentan una valorización social determinada: clases, etnias, etc. Frente a este nuevo panorama, Marx, al igual que Weber, diría que la cultura dominante no está dotada de una superioridad intrínseca, ni de una capacidad natural de dominio. La fuerza relativa de las diferentes culturas en la competición depende directamente de la fuerza social relativa de los grupos sociales. En ese sentido, “hablar de cultura dominante y cultura dominada no es más que recurrir a metáforas; en la realidad, lo que existe, son grupos sociales que se encuentran en relaciones de dominación y de subordinación los unos con respecto de los otros”. (Cuche, 2010, p.78) Sin embargo, el estatus de subordinación ante la dominación de determinados grupos sociales implica la filtración de ciertas verdades incuestionables preformadas por la ideología del grupo social dominante. Ante esto, se genera una serie de expresiones y lecturas culturales que forman parte de un mismo tronco ideológico. Por ejemplo: la cultura de masas; el discurso mediático del capitalismo neoliberal; el paradigma del éxito material como expresión máxima del desarrollo del individuo, como el producto final de la ilusión capitalista; la acumulación prolífica de riqueza sin importar el impacto de deshumanización que dicho proceso conlleva; asumir que el capitalismo es la única vía por la cual el mundo logra los ideales de progreso y desarrollo.

Abordando la cultura de la informalidad en nuestra sociedad peruana, y tomando en cuenta lo expuesto hasta el momento, se partirá estableciendo una definición sobre lo que entendemos por dicho fenómeno.

Como expresión mítica, la idea del emprendedor informal adopta la historia de un individuo originariamente desprovisto de riquezas y posibilidades materiales y simbólicas para su progreso, y que luego, gracias a su esfuerzo individual, superó los obstáculos que le impuso el sistema excluyente y centralista, generando nuevas condiciones de progreso para dicho individuo y para las demás personas que pasaron el mismo cauce de sufrimiento. Sin embargo, esta narrativa, digamos fundacional y mítica del emprendedor informal, constituye más una metáfora, una ficción o una explicación de la realidad a medias. El emprendedor informal, fuera de la narrativa fundacional, es un actor fundamentalmente transgresor (y no subversor) no solamente de las normas socialmente instituidas sino también del sistema político e institucional. La economía informal, o el capitalismo popular como algunos advierten, no siempre es necesariamente un motor de progreso. La cultura de la informalidad reproduce los males intrínsecos del capitalismo mercantilista del orden institucional establecido, cuya expresión ideológica lo mantiene el neoliberalismo. Si bien la informalidad, en tanto estructura cultural, genera sus propias dinámicas y formas de expresión que legitiman ciertas prácticas trasgresoras, mantiene intacta la estructura de la que hablaba Karl Marx: las intocables relaciones sociales entre mercancías.

En la informalidad la explotación y precarización laboral queda incuestionable, así como una superestructura institucional que blinda la criminalidad, la extorsión, el pago de cupos, redes de narcotráfico, autoridades judiciales corruptas, policías corruptos, políticos corruptos en el ejecutivo y el parlamento. Quizás por ello el vínculo entre los agentes de la institucionalidad del Estado y los agentes de la institucionalidad de la transgresión e informalidad suele ser muy estrecho, al punto de generar e instituir las relaciones clientelares en desmedro de las ciudadanas, llegando a reproducir a ese nivel las relaciones sociales entre mercancías y legitimar el orden establecido a través de la puesta práctica de un sistema de blindaje político e institucional favorable a los agentes transgresores.

Por ello, la actitud del emprendedor informal que construye su progreso a través de su práctica trasgresora contra del Estado (evasión de responsabilidades en torno al cumplimiento de principios y normas constitucionales) y con el Estado (a través de su instrumentalización para sus fines particulares) es profundamente conservadora, puesto que el fin es siempre el mismo: conservar el estado de cosas y no subvertirlo, dejar como incuestionable el núcleo de nuestro capitalismo colonial que podríamos resumirlo es el siguiente nostálgico enunciado: salvo la mercancía, todo es ilusión.

Marx dirá: “La depreciación del mundo de los hombres aumenta en razón directa al incremento del mundo de las cosas”. (Marx, 1968, p.109) Parece ser que la cultura de la informalidad representa claramente dicha depreciación del ser humano en una sociedad que persiste en mantener intacto ese catalizador que es el fetichismo de la mercancía para mantener vigentes los deseos y las fantasías de la acumulación de la riqueza.  

El segundo cuestionamiento podría ser respondido de la siguiente manera: ante la depreciación del mundo de los hombres el individuo pierde el sentido colectivo de su sujeto social y se refugia solitariamente en un proceso de individualización del mundo, canalizando su frustración a través de espejismos de cristal, fácilmente quebrantables, en donde deposita su nueva y siempre renovada (reciclada) esperanza. La alienación funciona como un generador de dichos espejismos fácilmente quebrantables, en donde el individuo cambia con facilidad tomando en cuenta el termómetro de su valor de cambio en el sistema de relaciones sociales entre cosas, entre mercancías. Cada vez hay más espejismos de este tipo que el capitalismo salvaje genera e imposibilita la acción del sujeto colectivo capaz de llevar a cabo el proyecto de emancipación del ser humano. ¿Cuál es ese proyecto? Quizá no haya un solo proyecto emancipatorio; quizá de lo que se trata es, desde nuestra realidad, desde nuestra posición en el mundo de la vida, generar las condiciones materiales y simbólicas para tener una sociedad cada vez más justa. Sin embargo, cada vez hay menos espacios de reacción y de movilización que critiquen y toquen el núcleo del sistema y del orden establecido. El desprestigio del pensamiento crítico responde a una suerte de corporativización de las ideas que implanta la ideología neoliberal, excluyendo formas de pensamiento que no se ajustan a los intereses de quienes tienen el control de las cosas (mercancías). Mientras tanto, el individuo se refugia en su fragilidad cada vez más angustiante, cada vez menos soportable y solitaria, cada vez menos intercambiable en el mercado de las mercancías y su lógica deshumanizante, peor aún en tiempos de crisis sistémicas. Sin embargo, es preciso preguntarse si es esta una tendencia insuperable o un estadio de finalización. Preguntarse si finalmente ganó el egoísmo humano del que hablaba Protágoras y terminemos diciendo no que el ser humano es la medida de todas las cosas, sino que las cosas son la medida de todos los seres humanos.   

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Imagen: Fernando Vicente

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Bibliografía

Marx K (2010). El Capital: Antología. Madrid: Editorial Alianza Editorial.
Marcuse H (1971). Razón y Revolución. Madrid: Editorial Alianza Editorial.
Cuche D (2010). La notion de cultura dans les sciences sociales. Paris: Editorial La Decouverte.
Marx K (1968). Manuscritos de 1844. Economía política y filosofía. Buenos Aires: Editorial Arandu.