Políticas de la memoria en Francia: un análisis a partir de la esclavitud y del genocidio armenio

Por: Hernán Herbozo Sarmiento /

En el presente ensayo me gustaría abordar el análisis de la dinámica social y política en torno a las estrategias de memoria y su relación con la construcción de nuevas identidades colectivas, así como desarrollar su importancia académica en tiempos de fuerte activismo de minorías culturales que buscan instrumentalizar y politizar sus memorias colectivas, movilizando recursos materiales y simbólicos, con la finalidad de colocar en la agenda del gobierno sus prioridades de reconocimiento memorial.

Luego, para ilustrar la problemática planteada, me gustaría desarrollar dos casos específicos de políticas memoriales en Francia: la memoria de la esclavitud para dar cuenta de las políticas de olvido que establece el régimen oficial, así como de las luchas políticas emprendidas para el reconocimiento de esta memoria en el espacio público; y la memoria del reconocimiento del Genocidio Armenio para dar cuenta de la movilización política de la comunidad franco-armenia para su reconocimiento público.

He elegido estos casos para poner en evidencia el crecimiento de las demandas de reconocimiento memorial y para ver cómo esta guerra de memorias, en términos de Pierre Nora, genera un régimen memorial y de transformaciones oficiales de las representaciones del recuerdo.

Aunque el caso armenio se basa en el trauma histórico del genocidio perpetrado por el Imperio Otomano bajo el control del régimen de los jóvenes turcos, existe una construcción histórica que involucra al país galo como receptor importante de la diáspora armenia.

Identidad nacional frente a la pluralidad de memorias

La identidad nacional francesa descansa, como Joseph Ernest Renan indicó en su famosa conferencia desarrollada en la Sorbona en 1882, sobre una idea compartida del pasado y un deseo de vivre ensemble, es decir, sobre la idea de un nosotros construido en función de un pasado predeterminado y de un futuro homogéneo. Pero esta idea compartida del pasado implica un tratamiento político de la historia, una construcción narrativa que selecciona hechos históricos llenos de heroísmo, magnificando las hazañas de los grandes hombres que nutrieron la cultura de la nación y haciendo uso de una gramática específica para escribir la memoria oficial de un pasado glorioso. La Revolución de 1789 bien puede considerarse el momento cumbre en el que la pasión nacional se cristaliza en Francia y permite la construcción discursiva de la historia oficial sin interrupciones, con el objetivo de enraizar un sentimiento nacional. Disfrazando la historia, la narrativa oficial establecerá y fortalecerá una comunidad nacional de destino compartido, mostrando lo que resalta la unidad y la grandeza de un país, y ocultando lo que pueda afectarla seriamente.

Aunque la narrativa oficial de la nación está escrita a manera de romance, lleno de mitificaciones, con un significado continuo y sin interrupciones, la instrumentalización del pasado, orientada a generar cohesión dentro de la comunidad nacional, también desarrollará políticas de olvido, ignorando aquellos momentos vergonzosos de la historia y creando, de esa manera, las condiciones para la configuración de otros recuerdos subordinados. Esta lógica patrimonial de la historia en torno a la construcción de la memoria de la nación durará hasta la primera mitad del siglo XX.

Aunque estos recuerdos subordinados fueron silenciados desde el aparato estatal, estos mismos se transmitían principalmente a través de los vectores naturales de la memoria social: la oralidad, la familia, las costumbres locales, en forma de pequeños cultos heréticos. En ese sentido, la memoria no se refiere solo a nuestras reminiscencias individuales, sino que también incluye los modos de transmisión de los recuerdos, así como los dispositivos e instituciones de esta transmisión.

Esta transmisión cultural de la memoria revela una dinámica social de los recuerdos subordinados, mostrándose como espacios de resistencia frente al proceso de homogeneización del proyecto republicano y al sentido de unicidad de la ciudadanía moderna. Estos espacios de resistencia comenzarán a activar las posibilidades de la acción colectiva y política en el espacio público. Esta apertura dada por la acción de los movimientos colectivos permitirá, a su vez, la construcción de espacios de expresión, a través de los cuales las personas encontrarán el significado colectivo de sus recuerdos individuales. Es por esta razón que uno puede entender la memoria como un dispositivo generador de cohesión de un grupo social. Y cuando la cohesión de un grupo se ve amenazada (objetiva o subjetivamente) o cuando un grupo está en proceso de constituirse, la memoria juega un papel primordial porque permite la cristalización de una comunidad de experiencia o, de acuerdo con la expresión de Marc Bloch, de una comunidad de impresiones.

Esta cohesión social generada por la memoria colectiva motivará la participación política de las minorías culturales, permitiendo el desarrollo de una nueva etapa en el proceso de gobernanza memorial en Francia. La afirmación de los recuerdos locales desde la década de 1970 hasta 1980 impulsará un régimen memorial que cuestionará el sentido de unidad de la narrativa nacional. De esta manera, se abre la era de los regímenes fragmentarios en torno a la memoria.

Memorias post-coloniales en el espacio público: la esclavitud y los colonizadores

La narrativa nacional rechaza, de manera sistemática, la memoria de la esclavitud, otorgándole un lugar marginal. Esta marginación de la memoria de la esclavitud será el reflejo de la pretensión de universalidad del discurso de la modernidad europea, la cual se presenta como portadora de una cultura civilizadora, estableciendo políticas de olvido para ocultar partes significativas de la historia que puedan generar lesiones en la unidad nacional y en el discurso de la ciudadanía clásica republicana. Este conflicto revela un espacio de resistencia donde la memoria de la esclavitud será reclamada por los descendientes de cautivos y esclavos, portadores de un discurso determinado que establece una versión diferente de aquello que sucedió durante la esclavitud y la trata de esclavos. La memoria de la esclavitud expresará sobre todo sus exigencias: inscribir una verdad histórica, admitir la diversidad, reconocer las resistencias y contribuciones de los esclavos y, por el momento, ofrecer un discurso alternativo al de la pureza étnica y construir un vivre ensemble que acepte las diferencias.

Este conflicto entre las dos narrativas, la nacional y la de las memorias poscoloniales, revela una situación de reminiscencia a posteriori que movilizará a las organizaciones militantes en torno al empoderamiento de una nueva lectura de la historia. En este contexto, el pasado colonial es, incluso hoy, un punto ciego en la historia de Francia. En el campo historiográfico, la historia colonial nunca ha sido elevada al rango de prestigioso conocimiento académico. La tabla de contenido del libro Lieux de mémoires dirigida por Pierre Nora es, a este respecto, particularmente simbólica: esta obra pionera y monumental, que es emblemática de la memoria colectiva de Francia, dedica un solo artículo al período colonial en Francia, a través de un estudio sobre la exposición colonial de 1931. Ningún artículo está dedicado a la esclavitud o la guerra en Argelia. Originalmente concebido como una suma destinada a deconstruir la historia nacional, presentando una narración idílica de la historia, los tres volúmenes de la obra en mención refuerzan la narrativa nacional, pasando nuevamente en silencio ciertos períodos oscuros relacionados al esclavismo y al colonialismo.

Esta situación revela una tendencia todavía actual de mostrar la historia de Francia sobre la base de la narrativa de la memoria nacional, la cual refuerza la sensación de singularidad de un grupo sin aceptar la diversidad y sin reconocer los otros registros memoriales que presentan sus propias lógicas de selección de los hechos históricos y su propia versión de la historia. Estos lugares de resistencia se expresarán, en un primer momento, desde el movimiento político-literario de la negritud[1]. Portavoces de territorios de ultramar, las Antillas francesas, este movimiento comenzará un proceso de reclamo de identidad y memoria postcolonial en la década de 1930. Este despertar de la memoria anticolonial se formará en reacción a la amnesia colectiva de la esclavitud, erigida por la política estatal después de la abolición.

La denuncia contra la política del olvido y la política asimilacionista generará la afirmación de la identidad inspirada en la negritud. Esta identidad se construirá sobre la base de un discurso de victimización, afirmando el orgullo cultural y evocando el origen racial de las Antillas. Esta autoafirmación de la negritud contribuye a repensar la representación memorial del esclavo a través de una figura distinta de aquella única figura pasiva del hombre encadenado en las caleras de los barcos de esclavos. Pero esta nueva manera de representar la figura del esclavo va iniciarse en la escena local, en los territorios de ultramar, o en los círculos diaspóricos al interior de las metrópolis. El no reconocimiento oficial se explica, precisamente, por la lucha en torno al control del sentido de la historia, es decir, el conflicto entre la narrativa del mito civilizador de la colonización y la grandeza de la república asimiladora y abolicionista y, por otro lado, la historia de la memoria de la esclavitud que es impartida débilmente a través de las élites políticas nacionales.

Veremos que la trayectoria histórica e institucional del reconocimiento de la trata de esclavos como un crimen contra la humanidad será el resultado de una serie de momentos significativos que comienza con la adopción de la ley del 30 de junio de 1983, ley relativa a la conmemoración de la abolición de la esclavitud. Esta ley está dirigida a los habitantes de los territorios de ultramar, la cual establece que el 27 de abril de cada año o, en su defecto, el día más cercano,  se deberá dedicar una hora, en todas las escuelas primarias, colegios y escuelas secundarias de la República, a la reflexión sobre la esclavitud y su abolición. Sin embargo, esta ley de orientación republicana no contempla el reconocimiento de la esclavitud como un crimen y no considera los recuerdos y testimonios de aquellos que lo han sufrido, sino que presenta la legitimidad de la misión civilizadora del República abolicionista.

Con respecto a esta ausencia de voluntad política para el reconocimiento de la memoria de la esclavitud, la participación asociativa tendrá lugar como una de las acciones más importantes. Por ejemplo, en Burdeos y Nantes, con los Anneaux de la mémoire, la presencia del activismo por la memoria demostrará una acción más o menos dinámica en relación con los problemas políticos locales.

En 1998, el gobierno de L. Jospin celebrará la abolición de la esclavitud bajo la efímera Segunda República. Esta celebración conmemorativa se desarrollará en el marco referencial de la ley de 1983, donde la conmemoración de la abolición de la esclavitud auto-celebra a la República abolicionista, sin poner a los esclavos y libertadores negros a la vanguardia de la escena conmemorativa.

La acción militante de los comités, asociaciones e individuos que se afilian histórica o genealógicamente a la tragedia de los esclavos, desarrolló una marcha muy importante el 23 de mayo de 1998 para exigir el reconocimiento de la esclavitud como un crimen contra la humanidad y la edificación de un memorial de las Antillas. Esta marcha generará que los organizadores funden, en junio de 1999, una estructura perenne: Le Comité marche du 23 mai. Este Comité va pretender desempeñar un papel de gestor de la memoria de la esclavitud. A partir de esta organización y movilizaciones colectivas, se difundirá una versión alternativa de la memoria de la esclavitud en el espacio público, encontrando, de esta manera, una privilegiada atención por parte de la mayoría parlamentaria, materializada en la voz mediadora de Christine Taubira. Esta persona, diputado de izquierda, participará en el proceso de traducir este nuevo régimen memorial de la esclavitud en un programa público a través de la ley N° 2001-434, establecida el 21 de mayo del 2001, la cual reconoce la trata y la esclavitud como crimen de lesa humanidad. Esta ley constituirá una ruptura en la concepción republicana de la memoria de la esclavitud (la memoria de la República Abolicionista) a favor de un nuevo registro victimo-memorial de la esclavitud (la memoria del sufrimiento y las luchas de los esclavos).

Esta nueva configuración de la problemática de la memoria de la esclavitud va encontrar en el régimen memorial de la Shoah -la ley Gayssot- el marco referencial y el registro de acción necesario. El discurso de la memoria de la esclavitud se basa en una suerte de apropiación del vocabulario elaborado en torno a la destrucción de los judíos de Europa, aunque estos dos eventos, la esclavitud colonial y la Shoah, no sean comparables debido a la finalidad y a sus diferentes herencias. Benjamin Stora indicará, con respecto a la ley Taubira, lo siguiente: “La esclavitud fue considerada como un crimen contra la humanidad desde 1947, por una resolución de las Naciones Unidas; sin embargo, no abordó la cuestión del genocidio. Es el reconocimiento del genocidio judío lo que ha provocado distintos reclamos en torno al reconocimiento de genocidios ocasionados contra otras minorías desde la década de 1980 y, especialmente, en la década de 1990”.  Mientras que la ley de Gayssot condena la negación del genocidio judío, la ley Taubira condena un nuevo tipo de negacionismo que es el negacionismo colonial. El artículo 5 de la ley del 21 de mayo de 2001 abre el camino para nuevas sesiones judiciales en torno a controversias memoriales al estipular, precisamente, que las asociaciones, bajo ciertas condiciones, pueden constituir un partido civil para defender la memoria oficial de la esclavitud y llevar ante los tribunales a cualquier persona física o jurídica que la infrinja directamente.

Aunque la ley Taubira inaugura una ruptura importante en términos de representaciones oficiales de la memoria de la esclavitud, consagrando el reconocimiento de las víctimas, esta no implica, explícitamente, ningún arrepentimiento del Estado-nación. Aunque el presidente Jack Chirac, en su discurso pronunciado en Madagascar el 21 de julio de 2005, reconoció la responsabilidad de la república francesa en las masacres cometidas el año 1947, la descolonización de la memoria nacional no es más que parcial, puesto que para Jack Chirac sí hubo una colonización justa y justificada. Esta resistencia del discurso oficial se encuentra en la dificultad de aplicar la ley. Ante esta dificultad, las acciones asociativas y las fuertes presiones memoriales hacen que Jack Chirac decida fijar el 10 de mayo de 2006 como el primer día de la conmemoración de la esclavitud y sus aboliciones después de cinco años de aprobada la ley Taubira. La presión de las movilizaciones colectivas ha sido, como se indicó anteriormente, muy importante para que el gobierno pueda asumir políticamente las solicitudes de reconocimiento y la aplicación concreta de la ley.

Una de las organizaciones más importantes será el CRAN (Consejo Representativo de Asociaciones Negras). Esta organización se formará en noviembre de 2005 con el objetivo de luchar contra la discriminación y el racismo anti-negro, y valorar la riqueza y diversidad de las culturas afrocaribeñas. Las acciones de esta organización se desarrollarán de forma estructurada llegando a ubicarse en el espacio público. También el Comité para la memoria de la esclavitud, que fue instituido oficialmente por el decreto del 5 de enero de 2004, e instalado por la Ministra de Ultramar Brigitte Girardin el 8 de abril de 2004, presentó y presenta una participación importante para la causa de la memoria de la esclavitud. Este comité tiene misiones que involucran la propuesta de fijar la fecha de conmemoración nacional de la abolición de la esclavitud y acciones para la implementación de dispositivos institucionales en materia de educación e investigación.

Para concluir esta parte, me gustaría señalar que la lucha por el reconocimiento de la memoria de la esclavitud en el espacio público representa la necesidad colectiva de inscribir en la memoria oficial el discurso memorial de las comunidades que han sufrido durante este período. Esta necesidad de inscripción histórica indica no solo un cambio en la lógica de las acciones de los grupos y movimientos sociales, sino también un cambio que puede entenderse como la demanda de una nueva forma de practicar la ciudadanía sobre la base de una Identidad cultural que moviliza la acción colectiva[2].

Pero estas reivindicaciones no deben verse como un proceso contra la República, sino contra el sentido de singularidad y exclusión presentado por la narrativa oficial. Este proceso no implica un comunitarismo destinado a la estructuración de enclaves culturales, sino un fortalecimiento de la memoria de la nación mediante la aceptación de otras sensibilidades, otros tipos de memorias[3]. El sentido de unicidad que Renan reclamaba en su discurso es contradictorio con la diversidad cultural real, una diversidad que comienza a alzar la voz para expresar su verdad y ganar su lugar en la historia. La lucha anticolonial es una lucha contra la historia oficial, contra el proyecto asimilacionista[4] de la República, contra la memoria y el olvido sistemáticamente construidos por el aparato del estado moderno. También podemos decir que esta lucha es contra el significado de un discurso que estigmatiza, que moviliza una gramática determinada que niega al otro y lo coloca al margen de la legitimidad nacional. La dificultad para comprender la esclavitud puede explicarse a partir de su uso metafórico, ofreciendo siempre un vocabulario para describir la explotación más brutal. La metáfora de la esclavitud sigue siendo hegemónica: describe la prostitución, la situación de la mujer, el trabajo forzado, el trabajo infantil, las condiciones de trabajo en fábricas y oficinas, etc. Esta descripción hegemónica de la esclavitud le da a las diversas memorias de explotación y abuso una dimensión contemporánea. La esclavitud continúa estableciendo el estándar para describir una experiencia de negación de dignidad, negación de reconocimiento.

Esta palabra, que proviene del pasado colonial, todavía hoy forma parte del universo de representaciones que guía las prácticas racistas y la exclusión social, prácticas que se institucionalizan y van formando parte de los mecanismos del Estado moderno. Es, precisamente, el discurso poscolonial y anticolonialista el que actualmente está movilizando las prácticas sociales para el reconocimiento de la memoria y la conquista de los derechos culturales mediante la formulación de políticas de afirmación en el espacio público.

El reconocimiento del Genocidio Armenio: un signo de integración a la Nación

El caso del genocidio armenio tiene características diferentes en comparación con la memoria de la esclavitud. Aunque ambos casos contienen un registro victimo-memorial, en el que sus recuerdos se mezclan con el sufrimiento colectivo, las controversias memoriales del genocidio armenio se desarrollan en otro teatro geopolítico ¿Por qué el Estado-nación francés, que ya tiene mucho que ver con su historia, se entromete en un asunto memorial que no le concierne directamente?

Aunque el genocidio armenio, hecho que inició el 24 de abril de 1915, tuvo lugar fuera de Francia, la diáspora hará que una gran población armenia, en calidad de refugiados, ingrese al territorio francés, principalmente como mano de obra barata. Este proceso de diáspora se caracterizará por un cambio de perfil social en comparación a lo acontecido años atrás. Anteriormente la migración armenia agrupaba a las élites de Armenia, orientadas al intercambio cultural;  luego del genocidio, el grupo social que se verá obligado a abandonar sus tierras será el campesinado. Como dice Aida Boudjikanian-Keuroghlian: “En el siglo XX, de una diáspora de élite, nos mudamos a una diáspora de refugiados; y la tierra ancestral está vaciando a sus habitantes armenios”. En ese sentido, el contrato de trabajo representó, inicialmente, un mecanismo de seguridad para los emigrantes. Por su parte, los empleadores proporcionaron, además de salarios, vivienda, atención médica y, a veces, alimentos. Ayudaron a asegurar la fuerza laboral armenia en una región, incluso en una empresa. Es el caso de la Société lyonnaise de Soie Artificiell, en Décines, cerca del centro de Lyon; también de la empresa de calzado Pellet en Saint-Maurice-de-Beynost, así como los talleres de construcción de Drôme, en Valence.

Este contacto con Francia generará un sentido de identidad determinado, configurándose una identidad franco-armenia. El proceso de aculturación, que implica vivir y adaptarse a un entorno diferente, explica el desarrollo de un sentimiento de identidad nacional[5] que es dominante en la población armenia. Esta identidad lleva a Anahide Ter Minassian a decir que la cultura armenia ya no es solo un conocimiento, sino que sigue siendo una sensibilidad y, por lo tanto, un sistema de comunicación.

La movilización colectiva de la comunidad armenia será una forma de expresar, en el espacio público, la identidad del armenio y la memoria colectiva de un pueblo que busca el reconocimiento público de un hecho histórico que es el genocidio que atravesaron. Esta construcción de identidad, que se basa en la memoria colectiva, será la manifestación de una identidad de consuelo, que se desarrolla como un factor de cohesión en la movilización colectiva en torno a la memoria de la Shoah, una memoria que funda una de las primeras leyes conmemorativas bajo el registro memorial de la víctima.

La memoria de la Shoah será el referencial para los colectivos franco-armenios. El reconocimiento público de la memoria de la Shoah, a partir de la ley Gayssot, constituirá el referencial normativo para hacer valer sus demandas victimo-memoriales ante las autoridades públicas. En ese sentido, la comunidad armenia va tomando consciencia, gradualmente, que el genocidio de 1915 tiene una clasificación legal definida por la Convención de 1948. Es con motivo de la conmemoración del 50 aniversario del genocidio armenio, el 24 de abril de 1965, que la Armenia soviética y la diáspora armenia tienen la intención de afirmar este reclamo de reconocimiento ante las Naciones Unidas. Pero las presiones turcas son tales que este reclamo se convierte en punto muerto.

El 18 de junio de 1987, el Parlamento Europeo pedirá que Turquía reconozca el genocidio armenio. Yves Ternon mostrará en Francia que las reivindicaciones memoriales que exige la comunidad armenia datan de mediados de la década de 1960. La Asamblea Nacional adoptará por unanimidad la ley sobre el reconocimiento del genocidio armenio. Sin embargo, bajo la presión del gobierno, incluido Hubert Védrine, el Senado rechaza incluir este proyecto de ley en la agenda.

Habrá que esperar años después para la aprobación de la Ley N° 2001-70 del 29 de enero de 2001, ley sobre el reconocimiento del genocidio armenio, constituyéndose como la segunda ley histórico-memorial aprobada por el parlamento francés. Pero esta ley será exclusivamente declarativa, sin presentar un marco que permita la penalización en caso de negacionismo. Pero las luchas de las asociaciones armenias y la participación política del Comité de defensa de la causa armenia[6] obtendrán sus resultados el año 2006 cuando la Asamblea Nacional vota por una nueva propuesta que complementará la ley del 29 de enero. Dicha complementación establece un segundo artículo importante: “Art. 2.- Se sancionará, según lo indicado en el artículo 24 de la ley del 29 de julio de 1881, sobre la libertad de prensa, a quienes nieguen, a través de los medios establecidos en el artículo 23 de dicha ley, la existencia del genocidio Armenio de 1915”[7].

Este importante agregado normativo instituye un nuevo delito de negacionismo sobre el modelo de la Shoah. De esta manera, podemos decir que el modelo memorial de la Shoah también se desarrollará como un paradigma que permitirá la movilización de otras comunidades para reivindicar sus memorias. La Shoah, como paradigma, presenta una matriz que guía la formulación de otras políticas de memoria pública y un sustrato cognitivo que proporcionará recursos normativos y prácticos, configurándose como un marco de referencia global para la construcción del marco de interpretación sectorial de la causa armenia.

Apuntes finales

A pesar de las diferencias históricas, hemos visto que ambos casos tienen características similares. Aunque la esclavitud no constituye un genocidio, propiamente, sino un medio de producción basado en la explotación y la negación de la humanidad de los esclavos negros, la memoria de la esclavitud estructurará un discurso de victimización construyendo una identidad colectiva basada en un pasado colonial de sufrimiento. Si bien un genocidio es la masacre sistemática de un pueblo, un grupo étnico, una comunidad cultural, en la era moderna, con el objetivo de desaparecerlo, es también un hecho histórico fundador que genera un lenguaje de victimización produciendo una identidad colectiva sobre la base del sufrimiento. Ambas son comunidades de víctimas de alguien: los otomanos por un lugar, los occidentales por el otro. También víctimas del silencio histórico e institucional del proyecto de homogenización republicano y del sentido de unicidad de la ciudadanía moderna.

Pero, desde hace algunos años, existe un proceso de reivindicación memorial impulsado por las minorías culturales, generando una especie de guerra de memorias, como lo demuestran algunos investigadores. También podemos ver el desarrollo de una serie de leyes memoriales que se estructuran como marcos normativos referenciales para las luchas memoriales de otras comunidades. Se puede decir que ambos, el caso de la esclavitud y el genocidio armenio, caen dentro del marco normativo de la ley de Gayssot. Pero lo más importante a tener en cuenta es el hecho de que la memoria de la Shoah se desarrolla como un paradigma al presentar una visión del mundo del sufrimiento de las personas víctimas de un proceso de genocidio. Esta visión del mundo articula un discurso de victimización que será utilizado por los portadores de la memoria de la esclavitud, estructurando su propio discurso memorial sobre la base de este paradigma de sufrimiento colectivo, sin que las características del genocidio judío sean similares al de la esclavitud. La historiadora Françoise Vergès, miembro del Comité para el Recuerdo de la Esclavitud, explica claramente que la esclavitud no es genocidio. El propósito de un genocidio es borrar deliberadamente a un pueblo de la faz de la tierra, para garantizar que no quede nada de él. Crimen contra la humanidad, un sistema bárbaro y asesino, la esclavitud tiene, en principio, otro objetivo: tener acceso a una fuerza laboral inagotable.

Si bien la Ley Taubira inaugura un nuevo marco de penalización que es el del negacionismo colonial, y la Ley de 2001 sobre el reconocimiento del genocidio armenio se muestra solo por el momento declarativo, estas dos leyes están demostrando ser importantes porque institucionalizan un cambio en el tratamiento de la memoria nacional e impulsa una reconceptualización del vivre ensemble, aceptando la diversidad.

Finalmente, queda preguntarnos hasta qué punto el reconocimiento memorial de las particularidades culturales define la transformación no solo de la narrativa de la memoria nacional de Francia, sino también de las condiciones materiales y simbólicas que generan nuevas forma de sentir y practicar la ciudadanía en una nación que comienza, poco a poco, a experimentar la dinámica social en torno a un pasado que se expresa políticamente en el presente, sin dejar de imaginar un futuro cercano donde las heridas históricas puedan verse a través del prisma del reconocimiento memorial y de la acción colectiva que va en busca del tiempo perdido, con la promesa de darle sentido y encontrarnos, nuevamente, en ese pasado compartido.

*Hernán Herbozo es licenciado en Ciencia Política por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y Magister en Ciencias Sociales y Humanas con Mención en Ciencia Política por la Université Lumiere Lyon 2 en Francia. Actualmente es profesor de la Cátedra en la UNMSM y se desempeña como consultor independiente en temas relacionados a proyectos de desarrollo social y relaciones comunitarias, así como al análisis de políticas públicas en materia de salud pública.

Edición de texto: Sandra Miranda
Diseño de Imagen: Cristhian Rojas

Bibliografía utilizada en el presente artículo:

Eric Keslassy et Alexis Rosenbaum. Mémoires Vives. Pourquoi les communautés instrumentalisent l’Histoire. Edition Bourin éditeur. Paris, 2007.

Johan Michel. Gouverner les mémoires. Politiques mémorielles en France.  Edition Presse Universitaire de France. Paris, 2010.

Sous la direction de Pascal Blanchard et Isabelle Veyrat-Masson. « Les guerres des mémoires. La France et son Histoire. Edition la découverte, Paris, 2008. Françoise Vergès. Esclavage colonial: quelles mémoires? Quels héritages?

Les guerres de mémoires dans le monde. HERMES 52 Cognition, communication, politique. Edition CNRS, Paris, 2008. 

Benjamin Stora. Entretien avec Thierry Leclère. La guerre des mémoires. La France face à son passé colonial. Edition de l’aube, Paris, 2007.

Sous la direction de Benjamin Stora et Emile Temime. Immigrances. Editions Hachette, Paris, 2007

Dominique Schnapper. La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation. Edition Gallimard, Paris, 1994.

Fred Constant.  La Citoyenneté. Edition Montchrestien, Paris, 1998.

Philippe Poutignat et Jocelyne Streiff-fenart. Théorie de l’ethnicité. Edition Presse Universitaire de France. Paris, 1995.

Jean-Loup Amselle. Vers un Multiculturalisme Français. L’empire de la coutume. Edition Flammarion. Paris, 1996.

Sous la direction d’Alain Faure, Guilles Pollet et Philippe Warin. La construction du sens dans les politiques publiques. Edition l’Harmattan. Paris, 2005.

Audrey Célestine. Mobilisation collective et construction identitaire.  Le cas des Antillais en France et des Portoricains aux Etats-Unis. Thèse doctoral. Ecole Doctoral de Science Po Paris.

Gerard Dedeyan. « Histoire des Arméniens ».  Ed. Privat. Toulouse, 1982. Aïda Boudjikanian-Keuroghlian.  Professeur à l’Université Libanaise. Un Peuple en  Exil: La nouvelle diaspora (XIX-XX siècles).

Varvara Basmadjian. Les Arméniens: Réveil ou Fin? Editions Etente, Paris, 1979.

Anahide Ter Minassian. La Question Arménienne. Edition Parenthèses, Paris, 1983,


[1] Negritude es un movimiento tanto literario como político, fundado en París en la década de 1930 por estudiantes negros de las Indias Occidentales y África. Los fundadores del movimiento, Aimé Césaire, Léopold Senghor y Léon Damas, esperaban eliminar las barreras entre los estudiantes de las colonias francesas. Se preocuparon no solo por la colaboración entre los negros del grupo, sino también por la unidad de su raza. La Negritude es universal, un movimiento que abarca a todas las poblaciones negras del mundo. Pero es un movimiento complejo que denuncia el colonialismo, rechaza la dominación occidental y defiende la noción del yo negro. Es a través de la literatura que Césaire y Senghor comienzan a encontrar sus voces políticas.

[2] Para remarcar esta nueva tendencia de participación de los movimientos sociales, me gustaría hacer la siguiente cita: “Estos movimientos se caracterizan por la defensa de nuevas identidades, las cuales no serían reducibles a la clase. Para los participantes en estos movimientos, la producción de identidades es también una forma de revertir las relaciones de poder. El trabajo de Ronald Inglehart sirve como telón de fondo para el trabajo de los defensores del paradigma de identidad, como Alberto Melucci y Alain Touraine, quienes insisten en un corte entre un antes marcado principalmente por el movimiento obrero y un movimiento posterior, llevando valores posmaterialistas.

[3] “Yo también defiendo la herencia republicana. La diferencia es que estoy a favor de integrar las nuevas historias en la memoria republicana, para enriquecerla. Es necesario llegar a una narrativa nacional que integre la experiencia, el dolor, las diferentes prácticas religiosas de unos y otros. Adaptar el discurso republicano, teniendo en cuenta las diversidades pero manteniéndose firmes en las prácticas de igualdad, y no hundirse en el comunitarismo, que a menudo es una forma de exaltación de las diferencias, en particular religiosas. (…) Debemos continuar defendiendo a la República en forma de igualdad para todos, más allá de cualquier nacionalismo étnico o racial”.

[4] La asimilación se concibe cada vez más como un proceso de estandarización cultural a través de la transformación de los inmigrantes. La asimilación se define como el proceso que conduce a la disolución de los grupos étnicos y la absorción de sus miembros en la sociedad de acogida. La condición necesaria para completar dicho proceso es “la transculturación de lo étnico. Pero este proceso de transculturación de lo étnico no es un proceso que desarrolla una asimilación completa ya que la misma movilidad étnica genera otras formas culturales de expresión (etnicidad). Es decir, la concepción de la unidad tribal considerada aisladamente como una unidad discreta desde el enfoque objetivista y sistemático, será reemplazada por una concepción del grupo étnico más bien como una unidad potencialmente universal, definida contextualmente por sus límites y estudiada bajo un enfoque dinámico y subjetivista. A través de este cambio en las concepciones del grupo étnico, señala Eriksen, el objeto de investigación sobre el origen étnico ha pasado del estudio de las características de los grupos al estudio de las propiedades de un proceso social, relacional y dinámico.

[5] Anahide Ter Minassian habla sobre la identidad nacional de los armenios diciendo: “La identidad nacional es, en principio, nostalgia por los orígenes. Una vaga búsqueda del tiempo perdido, acompañada de la conciencia de pertenecer a una comunidad explotada, a una diáspora centrífuga. La identidad nacional también es lucidez para existir. Cada organismo vivo, cada comunidad humana busca luchar contra su desaparición. Los armenios derivan de su larga historia y asombrosa longevidad el deseo de durar. (…) Además, el sentimiento de identidad esconde, en profundidad, un sentimiento de frustración colectiva cuyas causas son múltiples. (…) La pérdida lingüística de la segunda y tercera generación conduce a la ansiedad de la asimilación y desaparición. (…) La ansiedad por la desaparición del grupo -como origen étnico y como apoyo a una civilización- conduce a rechazar la vida en la diáspora. (…) El genocidio no reconocido”.

[6] Ver sitio web: http://www.cdca.asso.fr/s/index.php?r=0

[7] Ver sitio web: http://www.cdca.asso.fr/s/index.php?r=0

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